Kapelner Zsolt: A köztünk lévő jó és rossz

(R. Jay Wallace: The moral nexus. Princeton University Press, 2019)

A moralitásra, az erkölcsre – e kettőt most szinonimaként használom – gyakran úgy gondolunk, mint abszolút érvényű parancsolatok összességére („ne ölj!”, „ne lopj!”, „ne hazudj!”), amelyek valamely felsőbb, éteri szférából szólnak hozzánk. Különös gondolat! Ugyan ki ötli ki ezeket az előírásokat, és miért kellene engedelmeskednünk nekik? Elizabeth Anscombe „A modern erkölcsfilozófia” című klasszikus tanulmányában amellett érvel, hogy a moralitás modern fogalma mind a mai napig rejtetten előfeltételezi az isteni törvényalkotó személyét; ha nem feltételezzük egy ilyen istenség létét – márpedig a modern erkölcsfilozófiai elméletek jellemzően nem feltételezik –, akkor az erkölcsi kötelesség és a moralitás fogalma darabjaira hullik. [Anscombe írása magyarul is olvasható Takács Ferenc fordításában a Tények és értékek című kötetben (szerk. Lónyai Mária, Gondolat Kiadó, Budapest, 1981, 615–651. oldal).]

Valóban, ha a moralitást csakis éteri parancsolatok összességeként gondolhatjuk el, úgy könnyen arra juthatunk: ilyen értelemben vett moralitás nem létezik. Ezek a parancsolatok és tilalmak puszta fikciók, a fennálló társadalmi konvenciók „újrafogalmazásai”, sőt az uralkodó osztályok agyszüleményei, amelyek segítségével a hatalmon lévők engedelmességre akarják szoktatni a széles néptömegeket, és „erkölcstelenségként”, „bűnként” megbélyegezni azt, ami veszélyt jelenthet a létező hierarchikus viszonyokra.

Ám míg a kritikus gondolkodó játszi könnyedséggel helyezkedhet morálszkeptikus álláspontra, az erkölcs mintha fittyet hányna alapos elméleti és eszmetörténeti belátásainkra, és minduntalan jogot követel magának hétköznapi, személyes és közösségi életünkben: ha megígértem a nagymamának, hogy kimegyek elé a pályaudvarra, ki kell mennem. És még ha úgy döntök is, hogy inkább otthon maradok sorozatot nézni, pontosan tudom, hogy nem szabadna így tennem, és teljesen jogosan kapom majd meg ezért a magamét a nagymamától.

A filozófiaóra keretein kívül, hétköznapi életét élve általában a morálszkeptikus is elvárja szeretteitől és bizalmasaitól, hogy ne hazudjanak neki, ne csalják meg. Ha mégis ilyesmi történik, alkalmasint nem azt fogja érezni, hogy barátai vagy családtagjai valamilyen konvenciót szegtek meg – mintha csak a nyelvtan vagy az etikett szabályai ellen vétettek volna –, ellenkezőleg, alighanem sértve érzi magát, amiért olyasmit tettek vele, amit nem lett volna szabad.

És amikor azt tapasztaljuk, hogy a politikai hatalom birtokosai súlyos igazságtalanságokat követnek el az állampolgárokkal szemben, csupán azért, hogy kedvenc házi oligarcháik zsebeit tovább tömhessék, bizonyára felháborodunk a jogtalanságon. Ez a sajátosan erkölcsi jellegű érzület akár arra is rávihet minket, hogy a tettek mezejére lépjünk, jó hírünket, anyagi biztonságunkat vagy testi épségünket is kockáztassuk. Vajon akik fellépnek az igazságtalansággal és az elnyomással szemben, valóban egy zavaros fikció nevében cselekszenek?

A kérdés adott: elgondolhatjuk-e a moralitást másként, mint a semmiből nekünk szegezett éteri parancsolatok összességeként? Alkothatunk-e olyan elméletet a moralitásról, amely megmagyarázza, miként játszhat az erkölcs ilyen központi szerepet egyéni és közösségi életünkben? R. Jay Wallace The moral nexus című könyve remek kiindulópontként szolgálhat egy ilyen morálfilozófia számára. A szerző célja felvázolni a moralitás viszonyalapú vagy relációs elméletét. Eszerint a moralitás, az erkölcs nem a létezés valamely „felsőbb szférájában” lakozik, hanem személyközi, emberi viszonyainkban gyökerezik.

Térjünk vissza a fenti példához! Ha megígérem a nagymamámnak, hogy kimegyek elé a pályaudvarra, ki kell mennem elé. Mit jelent ez? Wallace szerint semmi esetre sem azt, hogy valamiféle égi rendelés kötelezne arra, hogy kimenjek a pályaudvarra. Mikor megígérem a nagymamának, hogy kimegyek elé, a kettőnk közötti viszony bizonyos sajátosságokra tesz szert. Meglehet, a nagyamamához fűződő viszonyomat eddig elsősorban a sütemények élvezete és a generációk közti nézeteltérések menedzselése határozta meg. Az ígérettel azonban újfajta, sajátos viszony jött létre közöttünk: a nagymama immár joggal várja el, hogy a megbeszélt időpontban megjelenjek a pályaudvaron. Ha ezt elmulasztom, joggal kérheti számon rajtam, merre jártam, és hibáztathat engem, amiért busszal kellett hazajönnie, és közben megfájdult a lába.

Ha nem ígértem volna semmit, a szidalom, számonkérés vagy hibáztatás nem lenne helyénvaló. A nagyamama sajnálhatja, hogy egyedül kellett hazabuszoznia, de ezt nem olvashatja a fejemre: távolmaradásomra nem reagálhat ezzel a hozzáállással. Peter Strawson kifejezésével: az ígéret helyénvalóvá tesz bizonyos reaktív hozzáállásokat vagy attitűdöket cselekvéseimmel kapcsolatban – mint például a hibáztatást az ígéret megszegése esetén.

Persze ígéret híján is eszembe juthat, hogy kimenjek a nagymama elé a pályaudvarra, és ha így teszek, alighanem hálás lesz nekem ezért. Ám az ígéret nélkül ez csupán egyetlen egy a számos lehetőség közül, amelyet mérlegelhetek, mikor is azon tanakodom, mivel töltsem a délutánt. Az ígéret azonban megfoszt ettől a mérlegelési szabadságtól, azaz korlátot szab a gyakorlati deliberáció számára: immár tartozom a nagymamának azzal, hogy kimegyek elé a pályaudvarra, így hát az olyasféle megfontolásokat, mint hogy jobb lenne sorozatot nézni otthon, nem vehetem számításba, mikor azon merengek, mit csináljak ma délután. Kettőnk újdonsült viszonyának fényében ez már nem opció számomra – ha mégis ezt választom, a nagymama joggal marasztal el. Ez a mérlegelési korlát persze nem abszolút: ha útközben meg kell állnom, hogy elsősegélyt adjak egy baleset sérültjének, ezzel megmentve az életét, a nagymama aligha emelhet kifogást a viselkedésem ellen.

Összességében az ígéret sajátos viszonyt hív létre köztem és a nagymama között: én tartozom neki azzal, hogy elhozom a pályaudvarról, és neki jogos igénye van arra, hogy ennek jegyében cselekedjem, máskülönben joggal hibáztathat engem. Irányított kötelesség (directed duty) jön létre, amely engem összeköt vele. Az ígéret előtt ennek a kötelezettségnek, továbbá a hozzá tartozó igényeknek, esetleges hibáztatásnak nem volt helye köztünk – ám most az ígéret és általa létrehozott kötelezettség sajátos kapcsolatot, nexust teremtett kettőnk között, mint a kötelezett és a kötelezettség teljesítésére igényt tartó személy között.

Wallace szerint a moralitás egészét megérthetjük az irányított kötelezettségek fogalma segítségével, azon belül is az ígéretek mintájára. Nem csak a nagymama és köztem létezik sajátos összeköttetés, nexus, ami miatt kötelezettségeim vannak vele szemben, méghozzá olyanok, amelyekre szigorú korlátozásként kell tekintenem, mikor azt mérlegelem, hogyan fogok cselekedni, és amelyek helyénvalóvá teszik a hibáztatás és számonkérés reaktív attitűdjeit. Minden ember, sőt minden morális státusszál bíró lény, a morális közösség minden tagja közt létezik valamiféle sajátos morális nexus, összeköttetés vagy viszonyrendszer, amely irányított kötelezettségek bonyolult hálózatát hívja létre.

De hogyan lehetséges ez? Elvégre ez az egyetemes morális nexus nem alapulhat ígéreteken vagy önkéntes vállalásokon: az emberiség nagyrészének nem csak nem ígértünk meg soha semmit, de még csak nem is ismerjük őket. Mégis morális életünk természetes része, hogy idegenekkel szemben is igényeket támasztunk erkölcsi kötelezettségeik teljesítésére, és ők is ilyen igényeket támasztanak velünk szemben. Ha zsúfolt villamoson utazunk, tartozunk annyival a velünk együtt közlekedőknek, hogy nem lökdösődünk és nem lépünk a lábukra – ha mégis így teszünk, joggal kérik rajtunk számon, miért viselkedünk dúvad módjára. Kézenfekvő ezeket a helyzeteket úgy értelmezni, mint amelyekben irányított kötelezettségek sajátos hálója köt össze minket egymással – ugyanúgy, ahogy az előbbi példában engem és a nagymamát –, pusztán azért, mert cselekedeteinkkel hatással vagyunk egymás érdekeinek érvényesülésére.

A morális nexust nem ígéretek vagy az emberek közt előzetesen fennálló viszonyok hívják életre, hanem az a tény, hogy mindannyian érdekekkel bíró lények vagyunk, akik képesek másokkal szemben igényeket támasztani, és mások hasonló igényeit figyelembe venni. A kövek és folyók nem olyasféle létezők, mint amelyek önálló érdekekkel bírnának, vagy amelyek számára fontos lenne, hogyan bánunk velük, továbbá amelyeknek saját jogukon kötelezettségekkel tartoznánk, vagy amelyek igényeket támasztanának velünk szemben. Az emberek viszont ilyenek: más személyekről tudjuk, hogy a saját életük alakulása fontos a számukra – miként számunkra is fontos a sajátunké. Tudjuk, hogy érdekeik vannak, és olykor joggal várják el másoktól, hogy tartsák tiszteletben ezeket az érdekeket, vagy épp mozdítsák elő a megvalósulásukat.

A többi embernek tartozhatunk irányított kötelezettségekkel. És ők is képesek morális igényeket támasztani velünk szemben. Ha pedig ez így van, akkor valahányszor más emberek akadnak az utunkba, akiknek sérthetjük az érdekeit vagy előmozdíthatjuk a céljaik megvalósulását, joggal vetődik fel a kérdés: „Vajon tartozom-e a másiknak azzal, hogy bizonyos érdekeit nem sértem meg? Vajon támaszthat-e velem szemben jogos igényt arra, hogy ne járjak el vele így és így?” Ha mindezt fontolóra sem vesszük, számon kérhető rajtunk, miért nem veszünk tudomást a másikról – azaz arról, hogy ő is ugyanolyan személy, mint amilyenek mi vagyunk. Úgy tűnik tehát, hogy pusztán a másik ember személye, az a tény, hogy az illető képes kötelezettségek és igények alanya lenni, már önmagában kötelezettségeket hív létre vele szemben, és megalapozza a ránk vonatkozó igényeit. Wallace szerint ezek a képességek teremtik meg azt a sajátos összeköttetést köztünk, amelyen a moralitás egésze alapul.

Ez persze nem feltétlenül győzi meg az elkötelezett morálszkeptikust. De Wallace célja nem is ez: nem az a kérdés érdekli, hogy léteznek-e morális kötelességek, vagy hogy miféle metafizikai státussal bírnak az erkölcsi tények – már ha vannak ilyenek. Azt szeretné elmagyarázni, hogy egyáltalán mi is az, aminek a létezéséről vitatkoznunk kellene. A moralitás relációs elmélete arról szól, mit is jelent, hogy be kell tartanunk az ígéreteinket, hűnek kell lennünk a barátainkhoz, vagy fel kell lépnünk az igazságtalanság ellen. Szándéka szerint Wallace azt mutatja meg, hogy ezeket a kötelezettségeket nem kell feltétlenül az isteni parancsok mintájára felfognunk, ahogy Anscombe állította. Sokkal inkább úgy kell rájuk gondolnunk, mint a többi emberrel közös, interszubjektív életünk meghatározó sajátosságaira.

Emberközi viszonyainknak, interszubjektív életünknek számtalan különféle dolog ad formát és szerkezetet. Szeretet, féltés, gyűlölet, vetélkedés, iskolai hierarchiák, munkahelyi rendszabályok, családi szokások, kultúra, vallás törvények – ezek mind-mind befolyásolják, milyen viszonyban állunk a többi emberrel. A moralitás interszubjektív életünk azon aspektusa, amely – a Wallace által sokat idézett T. M. Scanlon kifejezésével – meghatározza azt, amivel egymásnak tartozunk, pusztán azon okból, mert mindannyian egyaránt személyek vagyunk. Természetesen továbbra is kétségbe vonhatjuk, hogy mindez így lenne – a morálszkepticizmus lehetőségét nem hárítottuk el. Ám nyilvánvaló, hogy immár egészen másként merül fel a kiinduló kérdésünk, tudniillik hogy „léteznek-e morális kötelességek?”, mint ahogyan akkor merülne fel, ha ezeket a kötelességeket égre írt parancsolatokként gondolnánk el.

De vajon meggyőzően értelmezi-e Wallace a moralitást? Csakugyan ezt értjük erkölcsön, erkölcsi kötelezettségen? Vajon a moralitás relációs elmélete kimerítően megmagyarázza erkölcsi életünk egészét? Wallace elméletével szemben számos kifogás merülhet fel. Egyrészt: mit kezd a magyarázat azokkal az emberekkel, akik valamiért nem képesek másokkal szemben igényeket támasztani és mások igényeit figyelembe venni, például mert túlságosan fiatalok (kisgyerekek), vagy mentális képességeik súlyosan sérültek, esetleg kómában fekszenek? Úgy tűnik, ők állapotuk ellenére nagyon is tagjai a morális közösségnek, jogokkal bírnak, nekünk pedig kötelezettségeink vannak velük szemben. Wallace szerint ezekről az esetekről többé-kevésbé könnyen számot adhatunk. Ha a fiatal kor vagy az agyi sérülés nem akadályozná őket, ezek a személyek mint az emberi nem tagjai minden további nélkül birtokolnák a szóban forgó képességeket – így indirekt módon nekik is tulajdoníthatunk erkölcsi státust.

Persze felvetődhet a kérdés, hogy mi a helyzet az érzőképes állatok morális státusával. Wallace válasza: az állatok érzőképessége, a nekik okozott fájdalommal szembeni averziójuk már önmagában a morális reflexió egyfajta kezdetleges formájaként értelmezhető. Valamilyen kezdetleges szinten ők is felfogják, ha rosszul bánunk velük, és így bizonyos értelemben ők is igényelik, hogy ne járjunk el velük szemben így. Mint látható, Wallace elszánt kísérlete, hogy ezeket az eseteket is beillessze az elméletébe, nem nagyon jár sikerrel, megoldásai kidolgozatlanok maradnak.

Van azonban egy másik súlyos probléma is a szerző elemzésével: azt, hogy mi helyes és mi nem, nem mindig a köztünk lévő viszonyok határozzák meg. Nem mindig az számít, mivel tartozunk egymásnak – olykor az határozza meg, mi az erkölcsileg helyes, hogy mi jár a legjobb végkimenetellel. Vegyük a kortárs morálfilozófia egy sokat tárgyalt példáját, az úgynevezett donoresetet! Egy szép napon Donor – aki egy makkegészséges fiatalember – megfázásos tünetekkel felkeresi a rendelőt, ahol az ügyeletes orvos, Doktor fogadja. Doktor öt másik beteget is kezel, akiknek mind szervátültetésre lenne szükségük, de sajátos genetikai adottságaik miatt szinte semmi esélyük rá, hogy valaha alkalmas szervdonort találjanak. A vizsgálat során azonban Doktor felfedezi, hogy Donor szervei épp megfelelők lennének mind az öt beteg számára. Minthogy a betegek létfontosságú szervekre várnak, Donor nem élné túl a beavatkozást, és természetesen semmilyen hajlandóságot nem mutat arra, hogy feláldozza magát. Doktor előtt tehát két lehetőség áll: vagy megöli Donort, és a szerveivel megment öt másik személyt, vagy elengedi Donort, és hagyja a betegeket meghalni.

Mind a józan ész, mind a moralitás relációs elmélete azt sugallja, hogy Doktornak nem áll jogában végezni Donorral, még ha ezen öt másik ember élete múlik is. Tartozik neki azzal, hogy tiszteletben tartja a saját élete fölötti rendelkezés jogát. De mi van akkor, ha nem pusztán öt ember élete forog kockán? Mi történik, ha Donor föláldozásával tíz, száz, millió életet menthetnénk meg? Mi van, ha Donor halála árán – és csakis így – megfékezhetünk egy kitörőben lévő világjárványt, amely máskülönben sok tízmillió halottat szedne? Vajon Donor föláldozása továbbra sem lenne igazolható?

Wallace egyetért azokkal, akik úgy vélik: a Donor föláldozásának helytelenségére vonatkozó intuícióink gyengülnek, ahogy a megmenthető életek száma növekszik. Mi ennek a magyarázata? Elvégre is a Doktor és Donor közti viszony nem változott meg, Donor élete nem vált kevésbé értékessé, mint korábban. Doktor pontosan ugyanazzal tartozik Donornak, mint azelőtt. Az egyetlen dolog, ami változott, a döntés tétje: a végkimenetel. Az tehát, hogy egy adott helyzetben mi a morálisan helyes cselekvés, nem csak attól függ, hogy az egyes szereplők mivel tartoznak egymásnak, hanem attól is, hogy melyik döntés járna a legjobb végkimenettel egy külső, pártatlan, az emberközi viszonyoktól, a morális nexustól független nézőpontból – ez Derek Parfit álláspontja Scanlonnal szemben.

Wallace elismeri ugyan, hogy a végkimenetelekre vonatkozó megfontolások valóban fontosak, és nagy gyakorlati jelentőségük lehet, ám egy meglehetősen drasztikus lépéssel egyszerűen kiutasítja ezeket a moralitás területéről. Szerinte Doktor nem morális dilemmával szembesül, hanem egy morális és egy extramorális követelmény között őrlődik. Ez a megoldás – bár némileg kontraintuitív – nem teljesen légből kapott. A moralitást egyfajta személytelen nézőpontból elgondoló, a következmények és kimenetek milyenségét latolgató morálfilozófiai elméletek – mint az úgynevezett utilitarizmus vagy haszonelvűség – mintha valóban vakok lennének a moralitás alapvető jellemzőire. Az egymással szemben támasztott igényekre érzéketlen, személytelen kalkuláció, amely azt igyekszik meghatározni, kit áldozzunk föl a „nagyobb jó” érdekében, szemlátomást tényleg nem képes számot adni arról, miért fontos, hogy betartsuk a nagymamának tett ígéreteinket, miért fontos nem fellöknünk egymást a villamoson – és egyáltalán mi a jelentősége mindennek a mi számunkra, egymással kapcsolatban álló, emberi viszonyainkba mélyen beágyazott személyek számára. Mindennek ellenére a következményekre vonatkozó megfontolásokat egy az egyben száműzni az erkölcs terepéről kissé meredek megoldásnak tűnik; legalábbis érdemes volna valamennyit finomítani rajta.

Végül felvetnék egy olyan problémát, amely nem kerül elő Wallace könyvében. A relációs elmélet – ahogy a szerző többször is hangsúlyozza – a moralitást irányított kötelezettségekre kívánja redukálni. Wallace explicite a jog mintájára gondolja el a moralitást: olyan személyközi viszonyok összességeként, amelyben saját magunk vagy a morális közösség egésze nevében támasztunk egymással szemben követeléseket, és osztunk büntetést – még ha csak hibáztatásként és számonkérésként is – a renitenseknek. Ez azonban szerintem nem ragadja meg az olyan cselekedetek morális értékét, amelyeket nem kötelességünk megtenni, amelyek megtételére senki nem támaszthat igényt velünk szemben.

Gondoljunk csak az „irgalmas szamaritánus” mintájára elgondolt esetekre: a bajban lévő embernek anélkül segítünk, hogy ez kötelességünk lenne. Hétköznapi példával élve, az eltévedt turistát nem a mi a dolgunk útba igazítani, mégsem érdektelen erkölcsi szempontból, ha ennek ellenére megtesszük. Ugyanígy nem kötelessége senkinek ápolónak, tűzoltónak, tanárnak mennie – mégis joggal gondolhatjuk, hogy ezeknek a döntéseknek és a mások szolgálatában eltöltött életnek morális jelentősége van. Ugyanígy senkinek nem kötelessége erején felül küzdeni az igazságtalanság ellen, és hatalmas személyes áldozatok árán szóban és tettben szolidaritást vállalni az elesettekkel és kiszolgáltatottakkal. Ha a moralitást egyfajta árnyékjogrendszerként fogjuk fel, mint amely kizárólag irányított kötelezettségek révén köt össze minket egymással, alkalmasint szem elől tévesztjük morális életünknek ezeket a fontos vagy akár alapvető jelentőségű elemeit.

Wallace elmélete minden hiányossága ellenére lényeges felismerésekhez vezetheti el a könyv olvasóját. Manapság a moralitás általában gyanúval kezelt jelenség. A „moralizálás”, a „jóemberkedés” olyan vádak, amellyel a komolytalan és álszent embereket szokás illetni. Felvilágosult, realista korunkban úgy véljük, egyéni és közösségi életünket, személyes és társadalmi problémáinkat adekvátan megérthetjük az „érdek”, a „haszon”, a „vágy” fogalmainak segítségével, míg a „helyes” és a „jó” ábrándos, földtől elrugaszkodott fantazmagóriák, pusztán szubjektív érzületek kifejezései. A moralitás relációs elmélete azonban rámutat, hogy a „helyes”, a „jó”, a „kell” át- meg átszövik mindennapi létünket, közösségi életünket, egymáshoz fűződő viszonyainkat.

Az, amit meg kell tennünk, elemi szinten nem az érdek, az istenség, vagy a történelem parancsa, hanem az, amivel egymásnak tartozunk. A morális cselekvés ezért bizonyos értelemben mindig a másikért való cselekvés. Ebben a cselekvésben – ahogy Wallace írja – nem pusztán előmozdítjuk a másik érdekeinek érvényesülését, de azáltal, hogy egymást irányított kötelezettségek és igények alanyaiként ismerjük fel, egyúttal kölcsönösen elismerjük, hogy mindannyian számítunk, hogy nem puszta dolgok vagyunk más puszta dolgok között sodródva a végtelen mindenségben. Úgy gondolom, minden értékes emberi kapcsolatnak, minden előremutató társadalmi törekvésnek ezen a kölcsönös elismerésen kell alapulnia.

 

Vélemény, hozzászólás?

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöltük