Aki jelen kötet kézbevételekor arra számít, hogy „hagyományos”, irodalomtörténeti tárgyú tanulmányokat olvas majd Kertész Imre életművéről, az csalódni fog. Igen hamar, már az első oldalakon kiderül, a kötet közreműködőinek világos célja egy „új értelmezési tartomány megteremtése”, amely eddig azért nem képződhetett meg, mert — a kötetbe foglalt hét szöveg konszenzuális igazságának értelmében — a Kertész-életmű központi, önmagán túlmutató, univerzális témája: a holokauszt; és az arról szóló társadalmi konszenzus és emlékezet máig nem szervesült a magyar kultúrában: „[…] a Kertész-recepció jelentős része csupán szűkösen, tehát kizárólag az irodalomtörténet és az esztétika kategóriái szerint működött, ez pedig félreérthetetlen szimptóma — azaz végül a magyar irodalomtörténet éppen annyi kárt szenvedett, mint amilyen zavarba ejtők voltak e szűk horizont következményei”. (9)
Az irodalomtörténeti (és -elméleti) tanulmány kategóriájához egyébként talán Schein Gábor írása áll a legközelebb — érdekes, hogy a bevezetőben épp erről a szövegről olvashatjuk külön kiemelve, hogy „esszé és tanulmány határán járó írás”. (11) A szöveg címe (Kertész Imre nevetése) valóban kissé enigmatikus, és az első bekezdés is egy szubjektív leírást tartalmaz, amelyben a szerző plasztikus, ám igen érzékenyen megrajzolt pillanatképét adja a megidézett Kertész nevetésének. Ugyanakkor sorai valójában egy olyan szöveg felvezetéséül szolgálnak, amely a tanulmánykötet címében jelölt három nagy téma és értelmezési keret közül (identitás, nyelv, trauma) a közbülsőt, a nyelv komponensét elemzi körültekintő részletességgel az œuvre „két fundamentális művében” (112), a Sorstalanságban és A kudarcban, kiegészítve a sort az Én, a hóhér című befejezetlen regény vizsgálatával. Schein — Kertész definícióját felhasználva — a kertészi prózanyelv „atonalitását” hangsúlyozza, kitér az életmű önreferenciális–metanarratív eljárásaira, és arra tesz kísérletet, hogy feltérképezze: Kertész prózája milyen felforgató erejű változásokat hozott a „legfontosabb konfliktustérben” (97), azaz a nyelvben. „[…] Kertész szabadságfogalma a személy lázadása a totális állam és a totalizáló nyelv ellen.” Hiszen, állapítja meg Schein igen pontosan, „[…] a totalitarizmusok története mindig a nyelv megszállásával kezdődik”. (97)
Anélkül, hogy a kötet értékelésekor elvesznénk a műfajelméleti kérdésekben, fontosnak tartottam rögtön az elején kitérni a tanulmány és esszéisztikus irodalmi–filozófiai tárgyú írás közötti különbségre. Ugyanis a kötet szövegeinek olvasása közben az a benyomása támadhat az olvasónak, hogy a műfaji keretek (értekező szöveg) szigorúbb vagy éppen nagyvonalúbb értelmezése (alkalmazása) összefüggésben állhat azzal, hogy a kötet szövegeiben rendre előkerülő, egyébként igen összetett és problematikus kérdésekben (Kertész Imre iszlamofób naplóbejegyzései, a kultúra szerepe és lehetőségei a kortárs nyugati társadalmakban, a holokauszttal kapcsolatos emlékezetpolitikai gesztusok kiüresedése, vagy éppen ellenkezőleg, azok teljes hiánya, antiszemitizmus és rasszizmus történeti és aktuális aspektusai stb.) melyik tanulmány milyen meggyőző erővel bír. Figyelembe véve az adott szöveg argumentációjának kifejtettségét, világosságát, hozzáférhetőségét, analógiáinak megalapozottságát vagy az — esetenként a megszólalás hitelét is rontani képes — szubjektív kiszólásokat ellenpontozó, párbeszédre kész magyarázatok arányát. Úgy hiszem, a tanulmánykötet szövegei e szempontok tekintetében igen széles skálán mozognak, amely skála egyik végét Schein Gábor, Mártonffy Marcell és Schmal Dániel írásai jelentik, a másikat pedig Bartók Imre, Radics Viktória és Sipos Balázs dolgozatai. György Péter, A Sorstalanság mögött. A koncentrációs univerzum és a vészkorszak című tanulmánya valamiféle középértéket képvisel, leginkább abban az értelemben, hogy — a szerzőtől nem megszokott módon — viszonylag kevés újdonságot vagy revelatív erejű saját gondolatot, felismerést közöl, érvelése azonban átfogható, arányos, és nem is ígér annál többet, mint hogy elemzi a Sorstalanság magyarországi és nemzetközi kontextusát, arra emlékeztetve, hogy a regény nem a vészkorszak irodalmának reprezentánsa, hiszen „a magyar társadalom összeomlását is rögzítette”, és mint ilyen arra tanít, hogy „végre vissza kell szereznünk az önazonosságunkat”. (279)
A kontextusnál maradva meg kell említenünk Bartók Imre írását, amely azt ígéri, hogy Kertész Imre szerepfelfogásait tárgyalja majd, ám — az inkább az irodalmi esszé műfaji jegyeit viselő szöveg — e tekintetben nem vagy nem kellően informál. Eszmefuttatásának kiindulópontja, hogy „kiürült a panteon”, és „[e]ljövőben tehát a visszarendeződés, a felmelegített törzsi rituálék kora. (Dehogy: már rég eljött.) Az irodalom többé nem piknik, hanem népkonyha.” (15) A nehezen követhető, sokszor kissé kibontatlanul maradó, de feltétlenül erős érzelmeket mozgósító analógiák1 mellett kultuszépítő tendenciákkal is találkozik az olvasó, például: „A Sorstalanság […] sziget, sehova-semmibe sem illeszkedő nyelvi teljesítmény”. (21) Ezek után szembesül csak a tanulmány voltaképpeni állításával, miszerint Kertész hazai és világirodalmi kontextusban egyaránt nem tekinthető beágyazottnak, nem integrálható semmilyen nemzeti hagyományba, de még a prózafordulat összefüggésében is problematikus, tehát mivel „visszatérni a művekhez egyszerre lehetetlen és szükségszerű” (30), az életmű valamiféle „dermedtség” állapotában leledzik. A Kertész-szövegek interpretációja inkább csak ötletszerű megjegyzésekben, kiszólásokban manifesztálódik; egy ilyen képzettársítás révén rendelhető egymás mellé például Sziszüphosz és a Sorstalanság zárlata, azzal a különbséggel, hogy a mitológiai alaknak van sorsa, a regény elbeszélőjének, Köves Gyurinak — „ha megengedhető ez a triviális asszociáció” (22) — pedig nincs, szól az érvelés. Bartók — a Kertész-életmű apropóján — következetesen reflektál az aktuális kultúr- vagy emlékezetpolitikai eseményekre, törekvésekre is,2 de magyarázatot ad arra is, hogy Kertész Imre 2014-ben azért fogadta el a Magyar Szent István-rendet, a jelenlegi legmagasabb állami kitüntetést, mert — Clara Royer terminusát kölcsönvéve — „alpári gyakorlatokat” hagyott jóvá. Akárcsak akkor, mint Bartók Imre véli, amikor megélhetési okokból zenés vígjátékokon dolgozott.
Kertész érdemrendje egyébként Radics Viktória szerint is magyarázatra szorul: „[a]nnak a bizonyos Szent István-rendnek az átvétele a halála előtt másfél évvel, nagybetegen, csupán öregkori kompenzálás, a másik oldalról pedig jócskán megkésett kompenzáció volt, nem más. De térjünk vissza az épség idejébe.” (135) Ez a személyes hangvételű, talán nem túlzás állítani, hogy némileg leereszkedő modor egyébként belesimul az Önkínzás, ének. Kertész Imre exercitiumai címet viselő Radics-szöveg egészének dikciójába. Tanulmánya kilenc fejezetre bontva vizsgálja Kertész „lelkigyakorlatait”, vagyis azokat az eszmefuttatásokat, meditációkat, vallomásokat, önelemzéseket stb., tehát a szöveg szándéka szerint deklarált énkijelentéseket, amelyek időrendben a Gályanapló (1992), a Valaki más. A változás krónikája (1997), A néző. Feljegyzések (1991–2001), a Mentés másként. Feljegyzések (2001–2003) és A végső kocsma (2017) köteteiben jelentek meg. Bár a bevezetőben megjegyzi, nem tudni, hogy az említett kötetek anyaga mennyiben tekinthető teljesnek, mi az, ami esetleg elveszett vagy különböző archívumokban fekszik, Radicsot nem a filológia, a kiadás- és keletkezéstörténet érdekli, hanem Kertész személyiségéről igyekszik képet adni, és ezzel a vállalással — ahogyan az előszót jegyző György Péter is megjegyzi — „nagy bátorságról és szellemi függetlenségről tesz bizonyságot”. (11) Ugyan a tanulmány számol azzal, hogy a naplókötetek anyagai erősen retorizált, feltehetően közlésre, nyilvánosság elé szánt — és utóbb nyilvánvalóan szerkesztett — szövegek, mégis úgy olvassa őket, hogy szinte teljességgel egyenlőségjelet tesz, nem csak a feljegyzések énmegszólalásai, de a deklaráltan fikciós szövegek beszélője és a szerző Kertész Imre közé is:
Szakadatlanul szellemi, mentális és érzelmi erőfeszítéseket kellett tennie annak érdekében, hogy ne süllyedjen depresszióba, ne borítsa be teljesen a sötét pesszimizmus és ne butuljon el, ellenben kialakítsa és megőrizze autonómiáját és kedvet kapjon az irodalmi munkálkodáshoz, magyar nyelven, mely nyelv és kultúra — a Sorstalanságból tudjuk — rendkívül problematikussá vált számára. (125)
Mindezek eredményeként egy hosszadalmas, igen részletező, a kertészi naplókorpusz fejezeteit narráló, irodalmi stílusú élménybeszámolót kapunk, amelyben azt detektálja, hogy Kertész számára a naplóírás egyszerre öngyógyítás és önfejlesztés, és mint ilyen, „metafizikai kötelesség” (125) is egyben. A Radics-féle Kertész-portré egy olyan tépelődő ember képét vázolja fel, aki inkább volt magányos individuum, mint társasági lény, és akinek „[l]egbensőbb titka talán az volt, hogy metanoetikus életet él, aminek spirituális vonatkozásai is vannak, ámbár nem vallásiak. Rabbit, papot, gurut, egyházat, szent könyveket nem kért föl tanácsadónak. Háromezer év aszketikus típusú szellemi gyakorlatai álltak az ő sajátos exercitiumai mögött, amelyeket általános műveltsége révén nagyjából ismert”. (130, kiemelés az eredetiben.)
Az erősen pszichologizáló és végső soron egy szellemi értelemben vett hanyatlástörténetet elbeszélő olvasat érinti az egzisztencializmus és az írói identitás kérdéseit, kitér a totális diktatúrák élményére, a (metaforikus) Isten és művészet közötti kapcsolatra, Kertész nagyságkultuszára, zeneszeretetére és pesszimista történelemszemléletére, illetve a naplókban feltáruló gondolatfutamok összességét olyan kételemű szembenállások („feszültségmezők”) mentén igyekszik leírni, mint átok és áldás, megváltás és kegyelem, hazug külső világ és letisztult belső világ, szeretet és szeretetlenség, káosz és forma stb. Eleinte tehát úgy tűnik, tematikus logika szerint építkezik, ám helyenként átvált az időrendi felsorolásra, mintegy cselekményesítve saját értelmezését. Különösen ezeken a pontokon, a felsorolás gyors egymásutánjában nem nehéz részvétlenül tobzódónak, de helyenként akár komikusnak is találni a kontextusukból kiragadott, kifejtésre szoruló jelentés-összefüggésekkel bíró citátumok sorjázását:
Már 1990-ben — amikor még csak magyar díjai voltak — felismeri, hogy a »reprezentáns énje« a legfontosabb számára (Gn 206), egy év múlva úgy érzi, hogy »üzemmé« válik (N5), két év múlva azon kapja magát, hogy elveszítette az írói ártatlanságát, és »önmaga foglalkozásszerű ügynökévé« változott (N 52, 47). Az 1990-es évek közepétől képviseleti, nyilvános egzisztenciát folytat, »irodalomgyári márkajelzést« kap (N 196). Csakhamar meggyőződésévé szilárdul, hogy neki feladata és hivatása »a Holocaust írójának« képviselete (N 129, VK 287). 2000 körül regisztrálja, hogy »titkos életének« befellegzett, és »az Auschwitz-cirkusz mutatványosának« szerepét osztották rá (N 204). Hiába berzenkedik, »a nyilvánosság nyelvét« kell beszélnie, belesodródott a hazugsággépezetbe, fölfalta és szétrágta őt az »európai irodalomgyár«. Arra is reflektál, hogy Németországban hasznát akarják venni (N 218, 239, 284; VK 210), piedesztálra emelik, ami legyezgeti a hiúságát, felduzzasztja »a létérzet kéjét« (N 256–257), pedig csak magányában, a papír előtt, a »senki helyzetében« (VK 180) az, aki. (152)
E zavart keltő felsorolásokat enyhíti a szövegbe ékelődő hosszabb — önmagát hiánytalanul magyarázó — Kertész-idézetek fogalmi tisztasága.
Ezzel egészen ellentétes értelmezői stratégiát alkalmaz Schmal Dániel és Mártonffy Marcell, akik egyaránt filozófiai–teológiai olvastok megalkotására vállalkoznak. Schmal elsőként az idegenség fogalmát igyekszik tisztázni Kertész életművével összefüggésben, és amellett érvel, hogy nála Auschwitz mint reveláció jelenik meg a fikcióban, hiszen a koncentrációs tábor az, ami végső soron leleplezi az élet tényleges abszurditását. A holokauszt működése egyszersmind a létezés működése, és e kettős abszurditás kölcsönösen megvilágítja egymást. Megállapítja — és ezzel Bartók Imre prózafordulattal kapcsolatos állításait is alkalmunk nyílik jobban, árnyaltabban érteni —, hogy az én krízisének posztmodern tapasztalata közel áll a gyalázat, a szégyen és az abszurd evidenciájához. Ezért is olyan elutasító Kertész a posztmodern kategóriájával kapcsolatban, és talán ezért is mondható el, hogy művészete nehezen illeszthető a posztmodern keretrendszerébe, a „prózafordulat” narratívájába. Schmal különösen A végső Kocsma alapján kívánja megérteni a szövegek vallási nyelvezetét és a késői naplók bölcseleti belátásait. Ilyen értelemben a Radicséhoz hasonló érdeklődéssel találkozunk, ám az olvasóval jóval előzékenyebb kivitelben.
Úgy is mondhatnánk, Mártonffy tanulmánya meghosszabbítása, helyesebben párdarabja Schmal szövegének, hiszen Kertész művészetének teológiai vonásaival foglalkozik, abból az előfeltevésből kiindulva, hogy Auschwitz emlékezete sokféle értelmezői nézőpont találkozása is egyben: „[…] jelen kísérlet — az azonos centrum köré rendeződő poétikai és vallási megközelítések párbeszédéhez csatlakozva — Kertész Imre néhány írása és a Soára felelő vallási reflexió Kertész gondolkodásával és poétikájával (helyenként polemikusan) egybehangzó felismerései között próbál kapcsolatot teremteni.” (67) Így kerül tehát Kertész mellé elsőként és leghangsúlyosabban Pilinszky költészete, és ekként tárgyalja az imádság mint forma és mint a melankólia beszédaktusa kérdéskörét A Kaddis a meg nem született gyermekekért vizsgálatán keresztül, amely érvelésben Borbély Szilárd és Visky András megállapításait egészíti ki.
A kötet egészének egyharmadát teszi ki Sipos Balázs Sondenberg bűne — ábrahámita testvérháborúk — című,3 tizenhárom fejezetből álló munkája, amely pusztán terjedelme okán is külön bírálatot érdemelne. Sipos nagyívű munkaprogramot választ:
Amellett fogok érvelni, hogy a kortárs »displaced person«, »névtelen, hontalan senki, frissen szabadult lágerlakó« napjaink európai kultúrájában nem a zsidó, hanem az arab, a muszlim, a muzulmán. Továbbá amellett, hogy ennek a történelmi változásnak a figyelembevétele nélkül értelmezhetetlen az a kortárs biopolitikai-teológiai szituáció, amelyben legkésőbb 2001. szeptember 11. óta élünk, és amelynek éppoly elemi részét képezi a terror elleni (világ)háború és menekültválság, mint a közel-keleti és délnyugat-ázsiai polgárháborús helyzet és a makacsul megoldhatatlan palesztinkérdés. (174, kiemelések az eredetiben.)
Jelen, „részfeladatnak” nevezett tanulmányának létezik egy bővített változata, és van egy előzményszövege is,4 mindezek összessége pedig annak a „teljesíthetetlen, de elháríthatatlan feladatnak” a kontextusában értendő, ami — mint írja — „továbbra is gondolkodásunk dekolonizálása, »Európa provincializálása« (Dipesh Chakrabarty), más szavakkal a nyugati metafizika: a fehér mitológia (Derrida) dekonstrukciója.” (176, kiemelés az eredetiben.) A szöveg ideológiai alapállása tehát világos, kivitelét tekintve pedig szemlélteti a szerző tájékozottságát a politikatudomány, a művészetfilozófia, a történetírás, a társadalomtudományok, a nyelvészet, a pszichológia, a kulturális antropológia, a filológia, a textológia és a teológia diszciplínáiban egyaránt, legyen szó akár a nyugati, kelet-európai vagy éppen a közel-keleti műveltséganyagról az ókortól napjainkig.
A szöveg megalkotottságának demonstratív ereje és valamelyest ellentmondást nem tűrőnek tetsző beszédhelyzete (a beszélő nem mellékesen feltehetően jórészt a kapitalizmusban szocializálódott csúcsértelmiségi és történetesen fehér férfi, vagyis olyan társadalmi-gazdasági beágyazottsággal rendelkezik, amely egyedül azért válik érdekessé, mert mondandójának vonatkoztatási rendszerében vázolt következetes érvelése éppen saját beszédpozíciójának lebontására, átértelmezésére, megkérdőjelezésre szólít fel igen határozott módon) a legélesebb ellenpontját képezi ebben a kötetben a Kertész-œuvre bizonyos gondolati sémáinak. Azon kertészi elgondolásoknak, amelyeket a kötet szövegei következetesen problematizálnak, és amelyek — Schein Gábor szavaival élve — „[…] semmiképp sem egyeztethetőek össze a holokauszt egyszerre történelmi és metafizikai eseményét kulturális alapzattá változtató korábbi beszédeivel.” (109) Hiszen Kertész Imre valahogy így, vagy így is látta, láttatta mindazt, amelyről Sipos elháríthatatlan feladatként beszél: „Mindig ez a vége: a civilizáció eléri azt a túltenyésztett állapotot, amikor többé már nemcsak hogy képtelen rá, de már nem is akarja megvédeni magát; amikor, látszólag értelmetlen módon, a saját ellenségeit imádja. (VK 225)” (110) Sipos szövege abban különbözik Radics és Bartók írásaitól, hogy ezt a feszültséget nem egy elnagyolt félmondatban intézi el, hiszen argumentációjának teljes tétje abban áll, hogy magyarázatot, kiterjedt narratívát találjon erre az ellentmondásra. Érvelésének egészen redukált vázlatát adva: a haláltáborokban a gyengék, a haldoklók, a legalávetettebbek megnevezésére szolgáló muzulmán kifejezés lehető legkomplexebb szempontú analízisére vállalkozik, beleértve a kifejezés Sorstalanságban rögzített négyszeri előfordulásának részletes elemzését is.
Sajnos a kötet többi szerzőjének szövegeitől viszont különbözik abban, hogy némely idézett vélemény esetében — akár joggal persze, de — olyan, az érvelés hitelét rontó, inkább értékelő (fanyalgó) és nem leíró jellegű minősítéssekkel él, mint a „hideglelős” (183) vagy az enyhébb „különösen bántó” és „bizarr” (221, 222). Vagy — és ez a problematikusabb — az érvelés meggyőző erejének, célra tartásának érdekében például meg sem említi, hogy a Sorstalanság alternatív munkacíme nem egyedül a Muzulmán volt, hanem — ahogyan György Péter is utal rá — felmerült a Vakáció a táborban címváltozat is. Ettől persze a Muzulmán címváltozatot valóban fontolóra vette, de ha az olvasó esetleg nincs tisztában a Kertész-filológia minden eredményével, úgy akár félrevezető is lehet ez az eljárás. Akárhogy is, mindez nem állít akadályt a végkövetkeztetés elé, amelyet a szerző — jellemző retorikai megoldással — így foglal össze:
Abszurd volna olyasmit állítani, hogy az arab menekült, a muszlim terrorista Auschwitz elfojtottjának, a muzulmánnak a visszatérése. És méltatlan volna eltéríteni Blanchot mondatát, és azt mondatni vele, hogy a nyugati államok a makacsul feltápászkodó emberalak keltette szörnyűségért akarnak bosszút állni. Mégis gondolkodnivalót ad, hogy az alakok ismertetőjegyei: az élőhalott mivolt, a szörnyűség, a nem-muzulmán számára elviselhetetlen látvány, az általa megélt terror, a bénult iszonyat és a név, a gyakran elhallgatott név, a mindig letagadott etnikai-vallási konnotációival — kísértetiesen hasonlítanak. (248, kiemelés az eredetiben.)
Összességében elmondható, hogy az Identitás, trauma, nyelv című kötet mindhárom kiemelt komponenssel kapcsolatban szolgáltat tanulságos kérdésfelvetéseket és következtetéseket. Továbbá méltatlan lenne, ha zárásként nem emelném ki Takács Zsuzsa, elsőként a Jelenkor 2020. decemberi számában megjelent, majd e kötet élére került Rab-arc — egy Kaddis emlékére — című versét, amely kivételes költői erővel rögzíti az idő praktikus és az élet erkölcsi imperatívuszát, alapjában véve a kertészi életmű és örökség foglalatát is egyben: „[…] nem lehet visszalépni (ha már eddig eljutott).”
1 Egy jellemző példa: „Amilyen technológiai összefüggés van a modern ipari termelés és a KZ-ek logisztikája között, olyan kulturális összefüggés áll fenn a Csárdáskirálynő és Birkenau között. (Nem arról van szó, hogy azonosságjelet lehet tenni egy kétséges színvonalú előadás és a népirtás közé, hanem arról, hogy milyen szoros kapcsolat van a közönséget egyfelől, az áldozatokat másfelől termelő kultúrtechnikák között.)” (17)
2 „Az nem sors — György Pétert idézem —, hogy egy kéthetes csecsemőt tiszta erőből hozzávágnak a barakk falához, nem zsidó sors, és nem is emberi sors, minthogy nem következik sem a zsidóságból, sem az emberi mivoltból, semmiből. (Ad notam »Sorsok háza«: a név de facto holokauszttagadás.)” (22, kiemelések az eredetiben.)
3 Doktor Sondenberg A végső kocsma. Második nekirugaszkodás című szöveg nagymonológjának beszélője. A szerző javaslata szerint dolgozata úgy olvasandó, mint e monológhoz szánt bevezető.
4 Sipos Balázs: Az emberhez méltó élet titka. A „Holocaust” törvénye Kertész Imre előadásaiban, Enigma, 26. évf., 101. sz., 25–49, http://epa.oszk.hu/03300/03329/00016/pdf/EPA03329_enigma_no_101_025-049.pdf (utolsó megtekintés: 2022. 01. 20.).
